Les rapports entre la Cabale et la philosophie ont toujours été délicats. Elie Benamozegh (1823-1900), cabaliste et philosophe italien, a envisagé la cabale comme la véritable tradition spéculative et rationnelle du judaïsme, en éliminant les barrières entre les deux optiques. Il a mis en relation cette tradition avec la pensée européenne, notamment avec l’idéalisme de Hegel. Elie Benamozegh par ses conclusions se trouve au coeur du débat sur le Noachisme.

Un Kabbaliste engagé : Elie Benamozegh

Au XIX ème siècle, le "siècle du progrès", quelques philosophes et écrivains, en France et en Italie, essayaient d’harmoniser la dogmatique religieuse avec une idéologie qui imprégnait alors les esprits au point qu’on put l’appeler "la vrai foi de notre âge".

Ils étaient tous confrontés aux mêmes problèmes : il s’agissait de concilier des vérités considérées comme éternelles et le perfectionnement continu des hommes, tant sur le plan intellectuel que moral ; de justifier la coexistence d’événements décisifs et uniques - la création, la révélation, la rédemption - et la notion de continuité ininterrompue ; enfin, à un niveau plus spécifiquement philosophique, on se posait la question de l’origine du progrès, de ses raisons et de ses buts.

Souvent marginaux par rapport à un courant de pensée quasi prépondérant qui voyait dans la religion tout au plus une étape de l’évolution humaine à dépasser, ces penseurs présentent cependant un intérêt particulier, aussi bien historique que théorique. Au prix d’équilibrismes difficiles, ils cernent et dissèquent des points cruciaux et vitaux d’une idéologie foncièrement sécularisante destinée - sous différentes formes - à un succès rapide.

Ces intellectuels sont en général regroupés sous l’appellation de " néo-catholiques " : parmi eux on compte un écrivain aux sympathies légitimistes initiales comme Pierre-Simon Ballanche (1776-1847), ou des personnages "dramatiques" tels que Hugues de Lamennais (1782-1854), dont l’itinéraire commence par l’exaltation de l’autorité doctrinale absolue du pape et aboutit à une position très proche des idées démocratiques.

Ou encore un philosophe comme le Piémontais Vincenzo Gioberti (1801-1852), l’inspirateur du mouvement dit " néo-guelfe ", qui voyait dans le pape l’initiateur idéal du processus d’unification politique - et libérale - de l’Italie. Gioberti aussi, il faut le rappeler, après une expérience politique malheureuse évolua vers des positions proches de la démocratie, où l’Église comme institution avait perdu toute centralité.

Un autre personnage s’associait quelques années plus tard à ce choix. Cette fois, l’idée de progrès était confrontée, non pas à la tradition chrétienne, mais à la tradition juive. Ce n’est pourtant pas cet aspect qui fait la particularité de l’oeuvre du rabbin italien Elia Benamozegh (1823-1900). Après tout, les penseurs chrétiens et juifs partageaient à cette époque le même souci de défense de la perspective religieuse contre les attaques d’une laïcisation conquérante. Sa singularité réside plutôt dans les instruments conceptuels qu’il utilisa, à savoir ceux forgés par la tradition ésotérique juive, la kabbale. A première vue, rien ne pouvait être moins adapté à un discours a modernisateur " ; d’autant plus que la kabbale touchait dans les mêmes années le point peut-être le plus critique de son histoire controversée, puisque les milieux juifs " éclairés " la considéraient définitivement comme une doctrine indigne de ce nom, bourrée de superstitions et de mensonges(2).

On assiste donc au phénomène historiquement intéressant d’une retraduction et d’une réadaptation d’idées et de termes conçus au plus tard au XIIIe siècle, qui s’inscrivent dans le contexte philosophique européen du XIXe siècle. Et puisque la première formation de Benamozegh s’était faite dans la tradition kabbalistique judéo-marocaine, on évaluera dans quelle mesure ce " transfert " culturel put être ardu et risqué : ce fut une véritable péripétie, néanmoins originale dans ses modalités et parfois même fascinante.

Benamozegh déclarait avoir le but ambitieux de reconstituer un système philosophique juif global, qui - ce sont ses mots - aurait "rétabli l’harmonie interrompue avec la science humaine la plus avancée". La tâche apparaissait si difficile qu’il se serait contenté d’en tracer les débuts, Maïmonide lui-même n’ayant pas su mener à bien une initiative semblable. Ce parallèle ambitieux est poussé jusqu’à la reformulation d’une série de " credo ", à l’instar des articles de foi du philosophe espagnol.

En fait, le résultat est un système de philosophie inspiré de certains des penseurs religieux catholiques cités - auxquels il faudrait ajouter Jules Simon (1814-1896), dont la Théologie naturelle (1865) présente des ressemblances tellement frappantes avec la Teologia de Benamozegh (qui la connait et la cite à plusieurs reprises), qu’on peut se demander si l’auteur italien n’aurait pas utilisé le livre du philosophe français comme modèle.

La théologie du rabbin italien reste en somme totalement inscrite à l’intérieur d’une certaine atmosphère culturelle européenne. S’il y a de l’originalité dans son contenu, elle doit être recherchée dans des aspects qui ne semblent pas propres à la tradition juive.

Prenons un exemple. La doctrine que Benamozegh indique comme étant sa contribution la plus originale, à laquelle il regrette de ne pas avoir pu consacrer assez de temps, est la définition de Dieu comme conscience des consciences ; il s’agit d’une formule qui devrait constituer un approfondissement par rapport à la définition traditionnelle de pensée de pensée.

Or, quoique l’argumentation soit assortie -entre autres -de nombreuses références empruntées à la philosophie juive médiévale et à la kabbale - par exemple les différents noms de Dieu qui correspondent aux phases du processus de la prise de conscience -, cette thématique est typique de la pensée européenne du XIX e siècle. On pourrait même dire qu’elle en constitue une sorte d’apothéose, puisque l’idée d’une augmentation progressive de la conscience est centrale à partir de la philosophie des lumières (et même avant, chez Leibniz) jusqu’à Renan.

Ainsi, une longue digression sur la lettre hébraïque w, sur le mot asher (le pronom relatif "qui") et sur leurs significations kabbalistiques aboutit à l’énonciation d’une relation profonde entre toutes les choses et tous les niveaux de la réalité. Mais, là aussi, il s’agit d’une idée maîtresse de l’époque : Gioberti lui consacre de nombreuses pages, Comte lui-même - dans une autre perspective, mais avec des structures de pensée plutôt proches - construit comme on le sait son schéma évolutif sur les notions d’unité et de relation.

On insistera donc sur le fait que Benamozegh, en tant que philosophe, appartient intégralement à la philosophie européenne du XIX ème siècle et en exprime quelques idées fondamentales en s’appuyant sur une conceptualisation et une terminologie puisées dans la tradition religieuse juive, talmudique et kabbalistique.

Cependant sa théologie peut être imaginée sans références juives spécifiques. D’ailleurs, ce qui lui tient à cur est la résistance au scepticisme et à ses conséquences éthiques d’une part (dans un schéma de pensée théiste bien entendu), de l’autre l’inscription sans réserves dans la perspective du progrès humain indéfini ; ce sont les mêmes exigences que partagent ses contemporains néo-catholiques.

UN PROGRÈS CONDITIONNÉ

Pour Paul Bénichou, qui consacre à ces auteurs un chapitre dans son étude sur les a prophètes " du progrès, " la vraie ligne de partage, depuis le XVIII ème siècle, entre le christianisme orthodoxe ou théosophique et l’humanisme laïque " est le rejet du a dogme de la Chute et du Rachat en faveur de la doctrine du Progrès continu". La question se posait dans ces termes : l’homme est-il un être progressif, dont l’évolution aussi bien intérieure qu’extérieure ne s’est jamais arrêtée depuis sa création, ou bien vit-il dans un état de déchéance depuis le péché originel, et jusqu’à la délivrance opérée par le Christ ?

Ballanche donnait une réponse qui, tout en admettant le fait primordial de la chute, envisageait depuis un progrès continu. L’importance du moment unique et dramatique de la rédemption était par conséquent amoindrie : Créé pour réparer la faute des anges rebelles, [l’homme] a collaboré, avant de déchoir lui-même, à l’achèvement de la création ; il aidera donc à la régénérer en régénérant sa propre nature ; il spiritualisera la matière, rétablira le magisme primitif de l’univers, jouira sur les choses d’un pouvoir dont nous ne saurions fixer les limites. "

De son côté, Lamennais abandonnait dans sa " deuxième période " - celle des Paroles d’un croyant - l’hypothèse d’un état de perfection originelle, qui s’opposait de toute évidence à la loi de progression. a L’homme est déchu de son état primitif " se transforme en a l’homme n’est pas ce qu’il devrait être(8)". [421]

L’événement central de l’histoire humaine, pour Gioberti, est la révélation, advenue à la mort du Christ ; à ce moment-là, le voile qui couvrait son visage se déchira (ici le mot "révélation" est compris littéralement comme "dévoilement"), les mystères se rendirent visibles directement ("face à face ") et se transformèrent en évidences. La totalité achevée du moment privilégié ne contraste toutefois pas avec la nécessité du progrès historique : "Le christianisme est donc une révélation accomplie. Il l’est certainement, mais dans son ensemble, dans tout son cours, dès son origine jusqu’à la palingénésie. Le voile fut déchiré à la mort du Christ, parce que le Christ, en tant qu’anticipation palingénésique, avait résumé en soi et indiqué tout le cycle chrétien. Mais la transformation achevée du mystère en évidence, du surnaturel au rationnel, de la foi en science et en vision, l’initiation accomplie [...] de la religion parfaite n’auront lieu que pendant la palingénésie, au ciel et non pas sur la terre."

La révélation prise en compte par Benamozegh est celle du Sinaï : a Je crois que la Révélation religieuse en tant qu’expression de la spontanéité de l’espèce, révélation de l’Espèce à l’Individu, doit contenir une partie qui transcende toujours la sphère de la réflexion individuelle, puisque tout ce que l’humanité ou l’espèce pourra atteindre au cours de son développement doit être déjà contenu dans ce germe. [...] L’humanité trouve dans sa nature progressive le moyen pour s’élever au Verbe révélé, parce que la révélation est une manifestation anticipée de l’intuition de l’Espèce [...] Je crois que si la Révélation est la Spontanéité de l’espèce humaine, elle doit d’une part être unique, primordiale et immuable, puisque telles sont justement l’intuition et la spontanéité, qui ne se manifestent qu’une fois, aux débuts, et rien ne peut démentir mais au contraire tout les développe ; et que d’autre part, puisqu’elle se développe, elle est progressive."

Les catégories d’intuition, espèce, spontanéité, qu’on retrouve ici, étaient largement utilisées à l’époque où Benamozegh écrivait ces lignes.

Gioberti faisait de l’intuition un moment essentiel de son système, en la rapprochant de la réflexion. Chez lui, l’intuition est l’organe psychologique qui permet d’envisager le progrès : "La prophétie et, l’intuition du progrès. Qui dit progrès, dit avenir, dit futurition réalisée. La prophétie est l’intuition de l’acte dans la puissance. "

Quant à la notion d’espèce, on y reconnaîtra le correspondant postdarwinien et biologisant de l’idée comtienne d’humanité : démonstration éloquente, s’il en est, de la circularité des thèmes philosophiques et pseudo-scientifiques au xixe siècle, qui intéresse des penseurs de formations bien différentes.

La spontanéité était considérée, au moins à partir de Schiller, comme la condition heureuse des peuples de l’âge classique, en particulier des Grecs. Dans une sorte de mythe romantique des origines, chez ceux-ci le contact avec la nature, la production artistique et les croyances religieuses apparaissaient simples, immédiats et dépourvus de fractures et de chagrin : c’était en somme une condition heureuse perdue à l’époque moderne. Par contre, les uvres qui résultaient de cette spontanéité étaient moins mûres, justement parce que la souffrance et le déchirement ne les avaient pas encore traversées.

On trouvera donc particulièrement intéressante l’application de cette catégorie à la révélation du Sinaï, perçue comme le véritable moment " auroral " de l’existence du peuple juif : celui dans lequel, pour emprunter encore une formule de Schiller, l’image de l’espèce n’était pas encore dispersée et fragmentée.

HISTOIRE ET VERITE

L’adversaire philosophiquement le plus redoutable de ces penseurs théistes qui partageaient l’idée d’évolution historique était Hegel. Le philosophe allemand avait en effet édifié un système qui englobait les manifestations individuelles de la nature et de l’histoire dans un dessein omnicompréhensif, dont le devenir - conçu comme avancement - était la loi fondamentale, " ontologique ".

Dans ce système, le rôle de la religion n’était pas tout à fait clair et univoque : tantôt elle était considérée comme une étape nécessaire au développement de l’esprit, mais désormais dépassée par la philosophie, tantôt elle était décrite comme l’équivalent de celle-ci, sous une autre forme. Dans son Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, à propos de la philosophie, Hegel écrit que " sans doute ses objets sont d’abord communs avec ceux de la religion. L’une et l’autre ont pour objet la vérité, au sens le plus élevé -- celui selon lequel c’est Dieu -- et lui seul -- qui est la vérité. Ensuite, elles traitent l’une et l’autre du domaine du fini, de la nature et de l’esprit, de leurs relations entre eux et avec Dieu en tant que leur vérité(". D’autre part, dans la section " Le savoir absolu " de la Phénoménologie de l’esprit, Hegel affirme que " l’esprit de la religion révélée n’a pas encore dépassé sa conscience comme telle ; [...] lui-même en général et les moments qui se distinguent en lui tombent dans la représentation et prennent la forme de l’objectivité. Le contenu de la représentation est l’esprit absolu ; il ne reste donc plus qu’à supprimer (dialectiquement) ce qui n’est qu’une fin".

La religion est donc envisagée comme le correspondant de la philosophie et comme un moment dépassé par celui-ci, qui exprimerait le savoir absolu dans une forme plus adéquate puisque non viciée par la représentation sensible.

Grâce à leur sensibilité philosophique Gioberti et Benamozegh évitent toute polémique sur le rôle historique de la religion, au contraire de ce qui se passe en Allemagne à la mort de Hegel. Les deux penseurs italiens, l’un catholique, l’autre juif, s’attaquent à la structure profonde du système hégélien, laissant de côté toute confrontation sur les détails. Les objections fondamentales de Gioberti et Benamozegh portent sur deux aspects :

1 ) le rapport entre histoire et vérité ; 2) la dialectique

En ce qui concerne le premier point, l’objet de leur critique est 1’"historicisme absolu" de Hegel, sa notion d’identité entre histoire et vérité. Pour le philosophe allemand, il n’y a pas de vérité a priori à laquelle faire référence indépendamment du processus historique ; le vrai est l’ensemble des manifestations de l’esprit qui devient. Le devenir doit bien entendu être dépouillé de toute contingence caduque et être considéré dans sa nécessité rationnelle ; mais il s’agit d’une nécessité immanente. " L’être de l’esprit est d’avoir été produit par lui-même, d’être devenu pour lui-même, de s’être fait par soi-même. Pour exister vraiment, il faut qu’il ait été produit par lui-même ; son être est le processus absolu ", écrit-il dans ses Leçons sur la philosophie de l’hisloire.

C’est à cette immanence du vrai, à l’autosuffisance de l’histoire que Gioberti et Benamozegh réagissent ; pour eux la vérité préexiste, ou mieux coexiste avec l’histoire, tout en gardant un écart que celle-ci tend à combler à l’infini. Le devenir n’épuise pas les possibilités de l’être : il n’est qu’un parcours entre sa propre origine - la création - et sa fin -- la palingenèse ou régénération, rapprochement infini du créateur.

Dans leur défense d’une vision théiste, les deux auteurs vont au-delà de la réelle position de Hegel ; c’est parfois sa caricature qu’ils visent, puisqu’ils le considèrent comme le penseur de l’immanence sans loi, ou comme le philosophe de la toute-puissance humaine. Ils oublient la forte présence de la raison dans l’histoire selon la perspective hégélienne, et son équivalence avec le dessein providentiel de Dieu : " Que l’histoire universelle est [...] le devenir réel de l’Esprit sur le théâtre changeant de ses histoires -- c’est là la véritable Théodicée, la justification de Dieu dans l’histoire. La seule lumière qui puisse réconcilier l’esprit avec l’histoire universelle et avec la réalité est la certitude que ce qui est arrivé et arrive tous les jours non seulement ne se fait pas sans Dieu, mais est essentiellement son livre. "

L’aboutissement de l’esprit dans la philosophie, tel qu’il est conçu dans le système hégélien, est considéré en outre comme une exaltation décevante de la pensée subjective ; à tort, puisque ce faisant on néglige entièrement le parcours de la Phénoménologie de l’esprit.

Il faut donc croire que, pour des théistes, l’immanentisme débouche nécessairement sur le vide : la doctrine de Hegel représenterait, sinon la négation de tout absolu, du moins le premier pas dans cette direction, le début du déclin du sens dans l’histoire, l’ouverture à l’anarchie des valeurs

L’enjeu est en effet énorme. Il ne s’agit pas moins que de la possibilité de diluer le vrai dans l’histoire, de nier la nécessité de points d’ancrage et de critères absolus de référence à l’extérieur du processus historique. Or, des religions comme le judaïsme et le christianisme, qui font d’un épisode historique privilégié la source fondamentale de toutes les vérités - métaphysiques, éthiques, etc. - ne sauraient admettre un processus " sans queue, ni tête", confié à soi-même et ayant en soi le principe de son développement.

Pour Gioberti c’est la théorie de la palingénésie qui permet la compréhension du progrès ; pour Benamozegh c’est la doctrine juive du messianisme, avec des nuances personnelles.

A leurs yeux non seulement l’origine et la fin du processus historique sont indiquées, mais son cours non plus n’est pas laissé à soi-même, comme s’il procédait grâce à une spontanéité et à des règles immanentes : voici donc pour Gioberti -- qui utilise les termes platoniciens de " mimésis ", imitation, et a météxis ", participation -- l’annulation de la part de Dieu des moments a mimétiques " du devenir (l’apparent, le caduc, le sensuel) et la conservation de son côté participatif ou a météxique " (le réel, le progressif, l’intellectuel) : "L’anéantissement de la négation est création. [...] Dieu anéantit seulement pour créer ; il annule la négation mimétique de l’acte, pour faire surgir cet acte de la puissance."

De même, de façon éloquente, lorsqu’il compare progrès humain et acte créatif : a Le progrès [...] est presque la voie le long de laquelle court la vie du monde. Mais le cours du monde naît dans l’acte créatif ; dans le monde il y a donc un progrès intrinsèque, et dans l’acte créatif il y a un progrès extrinsèque, qui se manifeste dans l’effet. "

Benamozegh se réfère à des sources kabbalistiques pour soutenir une idée analogue. Dieu est l’origine, le développement, la fin du devenir : le Aleph, le Mem et Tav du mot Emeth (vérité).

On remarquera que les définitions de Gioberti et Hegel sont partiellement coïncidentes, puisqu’ils parlent tous les deux de la " négation de la négation "comme de la relation fondamentale du devenir, et d’une histoire réelle (ou météxique, participative) qui se construit sur les ruines d’une histoire apparente (ou mimétique) ; mais, encore une fois, le détail fondamental qui les sépare est l’évaluation du principe actif du changement, esprit immanent qui se déploie pour Hegel, Dieu qui par sa volonté crée continuellement l’univers pour Gioberti (" L’annulation de la participation est absolument possible ; mais elle ne sera pas réelle ; parce que Dieu en créant une puissance infinie et éternelle montre ne pas vouloir l’anéantir").

La cible polémique de Gioberti et de Benamozegh n’est pas seulement la possibilité qu’en poussant à ses conséquences extrêmes la philosophie hégélienne on ôte toute direction au mouvement (alors que le progrès est iter et la religion est derekh, voie mais aussi le risque qu’on fixe une fin au processus. Le progrès doit en effet rester infini, puisque son objet est infini ; or, justement, Hegel se considère comme le philosophe de la pensée achevée : pour lui l’esprit est enfin parvenu à se libérer de ses représentations symboliques et à se penser lui-même dans la philosophie. Tous les mystères sont dévoilés, le long voyage de l’esprit est enfin arrivé à sa fin.

Pour Gioberti, en revanche, il y a encore bien des mystères à éclaircir, même si le sens du progrès est celui de la compréhension rationnelle. Hegel aurait péché par excès de confiance, en ayant la prétention de dévoiler la science absolue non pas à travers des symboles, mais dans son sens propre. Et Benamozegh d’affirmer : " Comment se fait-il que Hegel soit le premier à révéler la vraie science aux hommes ? Le genre humain a donc commencé à devenir absolu avec Hegel ?"

Cette mentalité religieuse ne favorisait évidemment pas une conception de la fin de l’histoire, dans le sens d’une réalisation complète et définitive des potentialités humaines ; puisque l’homme est bien sûr fait à l’image de Dieu et " recrée " dans son progrès historique la création divine, mais en même temps l’écart entre lui et Dieu est essentiel et ne pourra jamais être comblé.

Benamozegh semble utiliser une formule du Sefer ha-Bahir (Le livre de la clarté, un des plus anciens textes connus de la tradition kabbalistique) lorsqu’il écrit : " Les juifs simples disent que le Messie n’est pas venu, mais viendra. Les chrétiens simples disent par contre que le Messie ne viendra pas, mais qu’il est venu. Tous les deux se trompent. Le Messie n’est pas venu, et il ne viendra pas ; il est en train de venir ", dans Vessillo Israelitico, Casale Monferrato, 1876, p. 17. Voir à ce propos Georges Vajda, Le commentaire d’Ezra de Gérone sur le Cantique des cantiques, Paris, 1969, chap. " Le monde qui vient ", p. 265.

Pourtant, le sentiment d’une fracture profonde, le pressentiment d’une ère nouvelle étaient assurément présents chez ces écrivains. Ballanche écrivait à ce propos : "Une nouvelle ère commence. Un siècle nouveau se lève. Tous les esprits sont attentifs. Un immense sentiment d’inquiétude travaille les peuples. [...] Toutes les pensées sont confuses ; toutes les croyances sont ébranlées ; le monde chancelle ; et cependant le règne des merveilles n’est pas passé."

Ce même Ballanche qui gardait toutefois une vision " subjective " du progrès, car tout était déjà contenu dans le dogme, que l’homme découvrait au fur et à mesure.

Au-delà de toute formulation particulière, nous nous trouvons donc en face d’un contraste de mentalités. L’affirmation anti-hégélienne de Benamozegh, qui cite Gioberti à l’appui, est péremptoire : a Faire sortir le plus du moins, l’être du devenir, l’acte de la puissance, est le comble de l’absurdité [...] Les eaux ne se lèvent pas d’un seul pouce au-dessus de leur source. L’effet ne peut rien avoir qui ne soit déjà dans la cause."

Le noyau du différend est entièrement dans ces phrases. Le sens hégélien de l’enrichissement historique est banni ou du moins conditionné. Le futur n’est pas considéré comme ouverture au changement et à la nouveauté dans leur sens radical ; l’histoire est entièrement conçue dès le début, et il ne s’agit que de la dérouler au fur et à mesure(36). [430]

" LE PANTHÉISME, CETTE ERREUR FORMIDABLE DE NOTRE TEMPS "

Le contraste entre Hegel et Gioberti-Benamozegh n’est en fait que la reproposition d’un moment classique de l’histoire de la philosophie : la confrontation, voire la lutte, entre panthéisme et théisme. Les nouveaux éléments ajoutés à cette polarité traditionnelle sont une vision dynamique de la réalité - la sensibilité historique, l’idée de progrès - et la prise en compte de 1’ " humanité " et non pas de l’" homme ", ou des " hommes " considérés individuellement.

Aux yeux de Benamozegh, Hegel est un panthéiste tout court, et le panthéisme est " l’erreur formidable de notre temps". L’esprit d’un kabbaliste était évidemment sensible à la distinction apparemment subtile mais décisive qui creuse l’abîme entre des perspectives transcendantes et immanentes.

La définition de l’hégélianisme comme panthéisme moderne n’était bien sûr pas neuve à cette époque, et Benamozegh ne fait qu’ajouter sa voix à d’autres, nombreuses, qui s’étaient manifestées déjà avant lui. Mais pour un kabbaliste le problème était particulièrement épineux, puisque la théologie du Zohar à plusieurs reprises, et notamment à l’époque de Benamozegh par Samuel David Luzzatto, était considérée comme une version panthéiste et détournée du dogme hébraïque.

D’ailleurs, Benamozegh avait consacré à l’analyse du système de Spinoza (il grandissimo genio) un bel essai, où il cernait très clairement la différence entre le spinozisme et la théologie du Zohar. Mais, dans le cas particulier de la réfutation de Hegel, la tonalité nouvelle de cet affrontement traditionnel découle, encore une fois, de l’idée de mouvement. A l’ancien problème de la distinction/identité de la pensée et de l’extension s’ajoute celui du rapport entre cause et effet, puissance et acte, en un mot la relation entre être et devenir.

Les observations sur le deuxième point crucial de la philosophie hégélienne, la dialectique, reproposent la même pensée fondamentale qui traverse toutes les pages théoriques de Benamozegh, à savoir l’impossibilité de procéder du moins au plus sans qu’il y ait une notion initiale qui renferme tous les progrès successifs ; le mouvement même, Benamozegh le répète souvent, n’est possible qu’à condition qu’il y ait un point de départ déjà absolu, qui " accompagne " tout le processus historiques.

Voici donc la première triade du système hégélien, celle qui marque le début de tout le système, critiquée d’emblée, puisqu’il en résulterait un devenir issu de deux totalités abstraites, l’être et le néant : "Son devenir, qui est composé d’Etre et de Néant et qui est une pure puissance, est vide, abstrait ; c’est un premier qui n’en est pas un, parce que tout abstrait est second ; c’est réfléchi et non intuitif, une assertion stérile qui renverse l’ordre des choses, alors qu’il prétend les suivre : parce qu’il commence par l’abstrait et finit par le concret ; il commence par le néant et finit par l’idée."

Mais alors, on peut affirmer que toute la dialectique hégélienne est mise hors jeu, puisqu’en elle le mouvement est compris comme acquisition progressive dans la direction du concret ; les a moments " pris singulièrement donnent lieu à leur opposé justement parce qu’ils se sont posés, hors contexte et a abstraitement ", comme absolus.

Pour Hegel, "le vrai est l’entier" : l’idée suit son destin en s’immergeant dans le temps et en donnant lieu à un devenir qui " est ", tout entier, la vérité. Dans les termes de Benamozegh il s’agit là d’un "Dieu in fieri", tandis que pour lui le devenir est subjectif et non pas objectif, les premières vérités apparaissant progressivement aux hommes, mais en étant déjà présentes dès le début.

L’examen de Benamozegh continue et vise les détails ; il va jusqu’à proposer une dialectique alternative. Il faudrait selon lui juxtaposer deux triades, la divine et l’humaine. Il est vrai que pour les hommes la thèse et l’antithèse trouvent un aboutissement à un niveau supérieur dans la synthèse : il s’agit du retour de l’homme - qui se trouve dans une condition de multiplicité - à l’unité originaire, le mouvement dans lequel consiste tout le progrès historique.

Mais en Dieu l’actualité est tout entière au début du procès créatif, et on devra par conséquent penser à une triade dialectique dans laquelle la synthèse précède thèse et antithèse. L’ensemble du créateur et du créé donne lieu à une combinaison :

Antithèse Synthèse divine Thèse Synthèse humaine.

Benamozegh trouve une référence à cette nouvelle configuration dialectique dans le Zohar, qui y ferait déjà allusion dans l’uniondu ségol .. (signe hébraïque de vocalisation, correspondant au phonème "é") et du ségolta.. (signe présent dans l’écriture biblique traditionnelle, qu’onpeut comparerà la ponctuation), donnant lieu à la figure .. Le sceau de Salomon, la croix chrétienne et la lettre hébraïque aleph dans sa structure cruciforme originaire évoqueraient cette "vérité" philosophique.

La synthèse humaine, pour Benamozegh, n’est pas le résultat d’une opposition dialectique, mais un tempérament, un milieu, l’harmonisation de deux extrêmes : ainsi, la certitude est le résultat d’une médiation d’affirmation et de doute, et la beauté n’est en effet qu’une harmonie de parties différentes(46). La source de cette conception ne se trouve pas bien entendu chez Hegel, - mais encore une fois chez Gioberti, à travers qui on peut dire que Benamozegh a lu " le philosophe allemand.

Gioberti affirme en effet que la dialectique des opposés peut se rapporter à Dieu et non pas aux hommes. Pour Dieu seul on peut parler d’opposés absolus et de parties infinies, tandis que dans le monde fini des hommes le a juste milieu " est la possibilité la plus proche de l’unité parfaite : " La conciliation dialectique des opposés est différente dans l’Etre et dans l’existant. Dans l’Etre elle se fait en guise d’identité, puisque chacun des opposés est un infini relatif ; en se rejoignant, ils forment l’infini absolu. Dans l’existant par contre il se fait en guise d’harmonie, de neutralité, de tempérament ; chacun des opposés, sans abandonner sa propre nature, se réduit et s’adapte à l’autre dans un juste milieu."

Dans d’autres contextes, la formation kabbalistique de Benamozegh est plus spécifiquement présente. Au cours de son argumentation sur la " réduction " de la théologie à l’anthropologie de Feuerbach, par exemple, on peut voir à l’ oeuvre une conception tout à fait particulière des rapports entre symboles et réalité. Et l’intérêt qu’il porte à la langue, dans une perspective de continuité entre philologie et philosophie, trouve bien sûr en Vico une référence a moderne " et " autorise ", mais puise sans doute ses origines dans la kabbale(48).

NOTE BIO-BIBLIOGRAPHIQUE SUR ELIE BENAMOZEGH

Elie Benamozegh (Livourne 1823-1900) était issu d’une famille juive marocaine, émigrée en Italie pour des raisons économiques. Du côté maternel il était le descendant de plusieurs générations de rabbins, les Coriat, dont en particulier Yehouda Coriat, auteur d’importants ouvrages kabbalistiques, qui fut son maître dès le plus jeune âge.

Employé d’abord dans un bureau de change, comme c’était le cas pour beaucoup de jeunes Juifs maghrébins dans la ville toscane, il réussit bientôt à vivre de son enseignement dans une Yeshiva, une maison d’études religieuses privée. Il fut plus tard nommé rabbin prédicateur et professeur de théologie à l’école rabbinique de Livourne, tâche qu’il remplira jusqu’à sa mort.

L’oeuvre de Benamozegh est caractérisée par la tentative constante de médiation et de rapprochement entre le monde de la tradition juive, dans laquelle la kabbale occuperait d’après lui une place centrale, et les acquis les plus récents de la science et de la philosophie européennes. Il s’illustra comme commentateur de la Bible et du Midrash, comme philosophe et comme historien des antiquités juives.

Dans le domaine de l’exégèse biblique, après le commentaire des Psaumes Nir le-David (La lumière de David), écrit vers 1841, Benamozegh publia en 1862 l’important commentaire du Pentateuque Em la-Miqra, écrit en hébreu comme le précédent. Il s’agit d’un travail singulier, où le comparatisme linguistique et les observations historiques et archéologiques côtoient le Midrash rabbinique et les références au Zohar (Le livre de la splendeur, un des textes fondamentaux de la kabbale), en permettant de les comprendre sous un jour nouveau.

En tant que théologien et philosophe, Benamozegh entreprit une oeuvre de retraduction terminologique et conceptuelle de quelques notions de la kabbale du Zohar dans le langage philosophique européen du XIX e siècle. Ce faisant, il espérait récupérer et introduire dans le débat philosophique contemporain des idées "qui s’étaient recouvertes de la rouille des siècles". Cette tentative n’est pas sans rappeler les opérations semblables entreprises quelques années plus tôt par ces intellectuels européens qui essayaient de retrouver dans les traditions culturelles nationales le noyau de véritables théories philosophiques. Benamozegh s’inspire particulièrement de Vincenzo Gioberti (1801-1852), philosophe catholique, auteur notamment de La primauté morale et civile des Italiens. Dans ce sens, on pourrait définir Benamozegh comme un "Gioberti juif".

Dans la Teologia, Benamozegh amorça toutefois des conceptions originales, telle la notion de Dieu comme conscience des consciences, une sorte de conscience accomplie face à un monde historique qui progresse dans le sens du passage de l’inconscient à la conscience.

Les travaux consacrés à la défense de la kabbale vis-à-vis de ses opposants s’inscrivent dans une longue tradition polémique interne au judaïsme. Il s’agissait en effet de soutenir l’ancienneté du Zohar, et la valeur de la kabbale en tant que véritable philosophie juive. Mais dans le contexte de la " Science du judaïsme " et plus en général de l’attitude philologique prépondérante au fixe siècle, le recours à la notion de tradition orale acquiert une signification toute particulière.

Le dernier ouvrage important de Benamozegh, Israël et l’humanité, écrit en français et publié après sa mort en 1914, relève de l’apologie. L’auteur veut y montrer que le judaïsme est non seulement une religion nationale, mais présente aussi une doctrine universelle qu’il serait temps de proposer à l’humanité.

Des parties importantes de la Teologia sont encore inédites. Em la-Massoret, un commentaire de grande envergure du Midrash auquel l’auteur fait plusieurs fois référence, a apparemment disparu.

L’histoire de la réception de l’oeuvre de Benamozegh présente des aspects intéressants, puisqu’elle a suivi des chemins assez éloignés de ceux qui paraissaient être les objectifs de l’auteur.

Le commentaire Em la-Miqra eut relativement peu d’écho parmi les Juifs européens, mais fut condamné par les rabbins d’Irak et de Syrie à cause de son contenu, jugé non conforme à la tradition exégétique.

Quant au côté philosophique et kabbalistique, les réactions furent encore plus faibles : le recours à des notions de kabbale techniquement difficiles n’était pas pour favoriser la diffusion de son oeuvre. L’estime que lui montrèrent des personnages comme Renan, Mazzini et Steinschneider ne contrebalançait pas son relatif isolement.

Ouvrage intégral d'Elie Benamozegh